Этническая сокровищница

У восточных хантов сохранилось несколько преданий о взятии Сибири казаками. Тонья-богатырь — «царь хантов» с р. Малый Юган, защитивший свой городок от 700 казаков, стрелявших из пищалей («одному на плечо ружье кладут, другой целится, а третий поджигает»), неуязвимый герой был наказан Торумом за то, что головы побежденных, выстроенные в три ряда «свалил через урью», а вместо недостающих двух голов поставил головы убитых собак. Казаки пытались договориться с богатырем, предлагая «вместе воевать». Второй сюжет рассказывает о приходе Ермака на Васюган и встрече с местным богатырем, который, демонстрируя свою силу, «смял пушку» и перепрыгнул через Обь, по заключенному договору: русские и ханты больше не воевали, остяков в армию не брали и «на Васюган Ермак не приходил».
В композиции этих сказок белый царь, пароход появляются лишь в конце.
В сказках появляются домашние животные, в одном из хантыйских мифов о сотворении сам Нум-Торум, наряду с прочими божественными тварями, создает коров и овец. Сами боги нередко величаются эпитетами типа «Желанный Богатырь — Купец Нижнего Света, Купец Верхнего Света», обладающие «дорогим имуществом русского человека, дорогими товарами русского человека», ходящими «по веселой купеческой дороге». Как правило, бумага, ниспосланная Верховным богом (упавшая с неба) герою, содержит указания на те или иные нормы поведения людей, систему запретов и законов. В одном из сказаний «бумага с золотыми ветвями писания» выполняет роль предписания-назначения, согласно которому главный герой в «кукольном веке» становится божеством — «царем с данью весенней белки, царем с данью осенней белки» «на всей священной земле, изогнутой в виде круга», ему самому предназначено «нескончаемую кровавую жертву со стрелы принимать, нескончаемую кровавую жертву с лука принимать».
На медвежьих игрищах появляется Микол Торум, с крестом из двух палочек, обмотанных тканью, в руках. Выход его напоминает русскую плясовую. Участники праздника (маски) высмеивают священников и попов, обличая их в жадности, пьянстве и распутстве. В обязательные ритуалы обливания водой на медвежьем празднике встраиваются часто инсценируемые сюжеты русской бани, стирки белья, доение коровы.

Некоторые русские народные сказки обские угры считают своими, так дочь знаменитого в прошлом сказителя Евдокия Ребась с уверенностью утверждала, что сказку «Лягушка-царевна» придумал ее отец, так как лягушка является их родовым духом. Весьма распространенной у южных хантов была техника вышивки шерстяной ниткой по холсту, называемая русь ханч — русский узор в вышивке шерстью по холсту, а на обном из бисерных воротников из фондов ТГИАМЗ узор обозначен как «купола русский церкви».
В фольклоре (в ранних мифах и преданиях) лесных ненцев сюжеты, связанные с русскими, не представлены, за то в преданиях и песнях, воспроизводящих исторические события конца XIX и особенно начала XX вв., их более чем достаточно. В целом российско-советская история в интерпретации лесного ненца О. Дянсюта Айваседа представлена так: «Лесные ненцы долго воевали с капи (селькупами), которые пришли на земли ненцев и часто грабили стойбища, уводя оленей и женщин. Ненцы собрались вместе и оттеснили врагов на Таз, пока шла война с капи, в устье Оби русские основали острог. Тундровые и лесные ненцы, собрав огромное войско, предприняли попытку взятия крепости, но им удача не сопутствовала. Если бы они выбили русских из Обдорского городка, то двинулись бы дальше на Москву. Однако время было упущено. Тут пришел Ленин, вероятно, он был трусом, так как стал с ненцами договариваться (если бы он был храбрецом, то пошел бы войной на ненцев), и ненцы обещали, как и русскому царю, платить ему ясак в Сургут». В преданиях, связанных с периодом установления советской власти в Сибири и «раскулачивания» (30-е гг.). Лесные ненцы из рода Найвахи Пяк Хошемеля и Ылыйкапчу были предводителяли восстания 1935-36 гг., в рассказах о них русские фигурируют как «острошапочники».

В одном из преданий описываются реальные события: «Пришли красноармейцы в тундру, одного из них ненцы убили. Другой, отрправившись на его поиски, увидел у костра сидящих ненцев, которые поджаривали на шомполах у костра что-то. Сначала понять не мог, что же это коптится, а затем смекнул. Чтобы он не донес, ненцы убили его, а молодую женщину, что с ними была, с собой увезли. До сургутского начальства дошло известие о потерявшихся в тундре красноармейцах. Отправили отряд острошпапочников. Пяки всех их (30 человек) из луков из-за маскировочных щитов расстреляли, на нарту сбросали, а сами в тундре скрылись. Сын хантыйского богача Кольчу Дюши их скрывал, дал им свежих оленей, а затем и сам откаслал. Многих ненцев после этих событий расстреляли и посадили. Из рода Найвахи только 2-3 мужика осталось».
Хотя известны случаи использования обычных фабричных кукол в качестве божеств. Божество Русь ики (Русский старик) «возил в нартах» А. Аляба (войкарские ханты), с тех пор как увидел во сне, что кукла едет верхом на белом олене. «Одна шаманка поставила куклу в святой угол вместе с другими духами, смотрят, а кукла курит». Новоявленному божеству шилась шапка из пешки и «пальто» из сукна, жертвовались белые рубахи и ткани, папиросы. В поздних сказках русские боги оказывались сильнее местных угорских /божков. В одной из сказок: «Жена одного из местных божков, зовет мужа и его брата Ими хилы на Большую Обь на рыбалку, большой рыбы ей захотелось. Брат и сам не хочет идти и их не пускает: «Всегда маленькую рыбу ели». Уехали, чум на берегу поставили. Едут большие лодки по Оби на гребях, жена местного духа с русским парнем кокетничает, он ей платки дарит. Сговорились убить мужа. Узнал Ими хилы о гибели брата, день и ночь плачет. Осенью русский парень с караваном ушел, сноха спряталась. Решил разыскать Ими хилы наказать убийц, погнался за русским парнем. Убегает от него русский, с неба железная лестница спустилась, колокольчиками звенит, парень по ней в небо забрался, Ими хилы за ним. На небо забрались, там русский бог: «За чем русского гоняешь, я его не отдам». Рассказал ему Ими хилы, как все было, отвечает русский бог: «Раз баба все затеяла, ты ее убей, а русскому парню мизинец отруби». Ненецкие шаманы напротив оказываются сильнее русских богов.

Опубликовано в: Русские старожилы: Материалы III Сибирского симпозиума "Культурное наследие народов Западной Сибири", 11-13 дек. 2000, г. Тобольск. - Тобольск-Омск, 2000. - С. 97-100.
Е. В. Перевалова.

Родовое устройство
Понятие рода вполне можно обозначить как самоопределение человека во времени и пространстве. Во временном отношении родовая принадлежность связывает людей с их предками и потомками, устанавливает преемственность поколений. В пространственном смысле родовые узы объединяют всех ныне живущих сородичей, где бы они ни находились, какие бы земли ни занимали. То есть в первом случае человек оказывается причастным к истории своего народа, во втором – к родной земле. Без понятия "род" невозможно представить, как отдельные люди образуют народ. Иначе говоря, народ – это совокупность взаимосвязанных родов. К сожалению, тот, кто привык рассуждать о "разложении родового строя", не вполне осознает это обстоятельство. В действительности с развитием культуры род не исчезает, он просто изменяет свои очертания.
По-ненецки род называется еркар. С вопроса "еркарар нгамгэ?" (какого ты рода?) начиналось знакомство людей в тундре. Принадлежность к роду – важнейшая характеристика человека, определявшая как его собственное поведение, так и отношение к нему окружающих. Не случайно в ненецких сказаниях герои носят не личные имена, а родовые названия: например, Харюци-вэсако – Старик рода Харючи, Нюдя Яптик – Младший рода Яптик и др. И дело не столько в том, что "настоящие" имена не принято было произносить вслух, сколько в том, что "безродный" просто не считался человеком. При этом ненцам вовсе не свойственно коллективное поведение, напротив, в конкретных поступках каждый человек полагался, прежде всего, на собственные силы, а в фольклоре наличествует образ героя-одиночки. Принадлежность к еркар определяется по отцовской (мужской) линии. Как уже говорилось, ненецкий род экзогамен – внутри него запрещены браки. В прежние времена каждый род владел определенной территорией, в пределах которой находились святилища и кладбища: в наши дни именно по священным местам – родовым хэ-бидя-я – можно проследить картину старых родовых земель. Благодаря непрерывному кочеванию, численному росту или сокращению ненецкие роды разделялись на части, приобретали новые названия, меняли родовые территории.
Количество родов сибирских ненцев в течение последних столетий заметно возросло: если в XVII веке их было 19, в конце XIX – более сорока. В целом известно около 90 ненецких родов и родовых групп, большая часть которых (около 80) проживает в Сибири.
Появление нового еркара было, как правило, следствием обособления части прежнего рода на новой территории. Его название происходило обычно от имени (прозвища) родоначальника или старшины. У ненцев есть немало коротких преданий о возникновении родовых имен.
Вся популяция лесных ненцев исторически подразделена на 7 субпопуляций, названия которых определяются названиями поселков или факторий, вокруг которых сконцентрирована та или иная группировка: Тарко-Сале, Харампур, Халясавэй, Варьеган, Вынгапур, Сытомино, Нум-то. Кроме того, лесные ненцы делятся на четыре основных рода: Пяк, Айваседо (Нгэваседа), Вэлло (Вылла) и Иуси. Они представлены с разной частотой в каждой из субпопуляций. Дисперсный характер расселения лесных ненцев по берегам многочисленных рек и озер с давних пор определял у них структуру брачных связей. Род у лесных ненцев представлен группой родственников, ведущих счет родства по отцовской линии. Представители родов вступают между собой в строго регламентированные, экзогамные брачные отношения.

По первым документальным данным XVII века, наиболее представительными были роды Нгэваседо и Пяк, и в настоящее время на их долю приходится три четверти всех фамилий.
Заметно увеличилось число смешанных браков с селькупами Каткелевыми, Агичевыми и ханты Казымкиными в таких населенных пунктах, как Харампур, Халясавэй, Варьеган. Кроме того, участились браки с некоренным населением.
Благодаря столь обширной системе родства каждый человек оказывается связан непосредственными или формальными узами со всей тундрой: по линии отцовского родства – с одной половиной сообщества коренных жителей, по линии матери – с другой.
Селькупский род состоял из группы родственников по мужской линии. В свою очередь, роды были объединены в экзогамные фратрии. Система родства является переходной между английским типом и типом омаха.
Ко времени присоединения Сибирского ханства к Русскому государству в конце XVI века манси жили родоплеменным строем, пережитки которого сохранились вплоть до 1930-х годов: например, известное деление на тотемические фратрии Пор и Мось. Схема, аналогичная фратриальной схеме разделения манси на "поколения", была и у ханты (описана М.Б. Шатиловым в 1931 году). Он указывал, что ваховские остяки, например, считают своими предками двух братьев-богатырей. Братья жили первоначально вместе, но затем поссорились из-за золотого орлиного пера и разошлись в разные стороны. За одним братом последовала одна половина племени, за другим – другая. Одного брата звали Сайпги – что значит "гоголь". От него происходит род ларьякских Прасиных; другого – Кулькояк-Чебак, от него пошел род гамкиных Прасиных. Эти роды считаются среди ваховских ханты основными, а все остальные роды распределяются по этим двум подразделениям.
В то же время отсутствие явных родовых делений в обско-угорском обществе и перечней обско-угорских родов в сохранившихся документах некоторые исследователи оценивали как свидетельство распада родовых отношений в этот период. На наш взгляд, такое трактование ситуации нельзя считать верным как минимум в силу совершенной очевидности соблюдения экзогамности браков. В.Ф. Зуев так пишет об этом: "За грех почитается взять себе в жены девушку из того же роду, коего фамилию сам прозывается, которая по мужикам у них счисляется".
Возможно, многих исследователей смущало то, что у ханты и манси в XIX веке не было четкого термина "род". Признаком рода являлось родовое имя, восходящее к имени предка. В.Н. Чернецов, в частности, отметил три категории родовых имен: имя тотемного животного или птицы (древнейшая категория); имя предка-богатыря; прозвище, вытеснившее родовое название.

Известны фамилии и селения манси и ханты, где еще до недавних пор существовали запреты убивать, есть или чистить некоторые виды животных, птиц, рыб, но остальных признаков их сочетания, культа не сохранилось. Например, в селении Аньяпауль на северной Сосьве нельзя было убивать чайку, на Сыне – медведя, волка, лося, горностая, соболя, гагару, некоторые породы уток, щуку, налима, на Куновате – горностая, соболя, гагару, лягушку, ящерицу. Часть этих запретов распространялась на все население поселка, часть - на отдельные фамилии, а некоторые – только на женщин.
Можно говорить о несинхронном развитии генеалогических групп или характерных признаков – самосознания, культа предка – родоначальника и знака, выраженного в тамге, татуировке или орнаменте. Одни группы, а вместе с ними знаки, культы и самосознания исчезли, другие дробились и давали ответвления. Кроме того, вследствие социального развития общества, отдельные группы становились как бы первенствующими среди остальных и с развитием территориальных связей передавали всей территориальной группе свой знак и культ своего предка.
Один из признаков рода – родовое кладбище. Еще В.В. Бартенев, К.Ф. Карьялайнен писали о родовых кладбищах северных ханты. К сожалению, большинство данных относятся не именно к родовым, а к кладбищам определенных селений манси и ханты. Но зато они достаточно хорошо изучены: к примеру, установлено, что каждая фамилия имела свой ряд могил и поминальный костер. В данном случае можно говорить не о родовых, а о кладбищах однофамильцев или жителей одного селения. Возможно, в прошлом каждая генеалогическая группа имела свое место погребения.
Признаком рода считается и родовая собственность угодий. На этот счет сведения в литературе самые разноречивые. Наиболее ранние авторы сообщают о семейном
и общинном пользовании землей, причем под общиной чаще всего понимается общность жителей поселения. Неизвестный автор XVIII века, описывая северных ханты, указывает: "Не токмо волость, но и каждое селение свое известное место или дистанцию имеют по древнему обычаю". По данным М.А. Кастрена, у северных ханты "каждое семейство... имеет свои особенные рыболовные и звероловные участки", которые отводит ему старшина вместе с общиною. Однако литература второй половины и конца XIX века неожиданно наполняется сообщениями о родовых угодьях у ханты и манси.

Описывая группу северных манси по Оби, Северной Сосьве и Ляпину, К.Д. Носилов отмечал, что на первом плане у манси была родовая собственность: "... известный род владеет на протяжении иногда десятка верст урочищами около какой-нибудь речки и озерами, рыболовными для неводьбы местами, истоками и протоками и пр.". Особых границ у таких участков не было, но все их знали; пользовались сообща и одновременно. Если во время охоты зверь пересекал границу участка и был убит там, то часть трофея передавалась владельцу. Устраивать же облавы на чужом участке категорически запрещалось. "Пусть съест меня медведь или съест род мой, доколе он будет существовать, если кто из нас тронет хотя одно перо или одну шерстинку из твоих ловушек" – такую клятву приносили на морде медведя перед охотой. Имелись случаи переселения членов разросшихся родов на новые, никем не занятые места, и основания новых родов. "Лес считается общественным, а земля под родовыми угодьями – родовой. Родовое владение землей считается только родовым правом ловли. В случае вымирания рода земля делится между родами или отходит в общественное пользование или отдается новому роду или пришельцу для пропитания". В то же время, часть угодий, особенно ценных для всего селения, составлявших его главный промысел для проживания, находилась в общинном владении. Родовая собственность умершего в случае отсутствия сыновей переходила к родственникам: дочери права наследования не имели.
Признаком рода являются также народное собрание и институт родового старейшины, подтверждение существования которых можно найти в фольклорных произведениях. Там же говорится об общинных домах, где проходили праздники и собрания воинов. В мансийском фольклоре общественный дом – это "гостевой дом", или "танцевальная изба", – для проведения медвежьих плясок фратриального характера либо свадеб.

Без сомнения, заслуживают особого внимания упоминания вождя рода, старейшины. Судя по фольклорным данным, у ханты и манси до прихода русских существовал институт военных вождей – богатырей, которые играли большую роль в организации оборонительных и военных действий с ненцами, татарами, а впоследствии – и с русскими. Термин "князь" – русского происхождения и перенесен ими на обских угров.
Вероятно, в мирное время в общественной жизни ханты и манси большую роль играли старики – "седовласые старцы", составлявшие ядро существовавшего, вероятно, в глубоком прошлом народного собрания. С присоединением Сибири к России в XVI – XVII веках институт "старшин", "князцов, лучших людей", "сотников", "десятников" (а также унаследованных от времени татарского владычества "мурз", "есаулов" и пр.) и прочих должностных лиц в значительной степени был развит русской администрацией, использовавшей этих людей для управления Западной Сибирью и сбора ясака. Они выделялись среди общей массы умом, характером, относительным богатством, приобретенным отчасти в результате военных действий, отчасти от эксплуатации соплеменников, в значительной мере – благодаря льготам и подачкам царской администрации. Часть таких лиц происходила из старинных, влиятельных благодаря своему происхождению семей: Тайшины, Артанзеевы, Алачевы. В описаниях ученых говорится, что богатые князцы имеют от 100 до 1 000 оленей; у богатых остяков – 3-4 жены, у "маломощных" – по одной жене.
В.Ф. Зуев указывал, что "князцы" разделялись на простых и жалованных грамотами от государей, власть их была наследственной, но те и другие мало чем отличались от простых людей, разбирали отдельные обиды и ссоры и жили своими промыслами. В случае отсутствия наследников "князя" выбирали из числа лучших и умных людей, обычно из богатых, которых особенно уважали за их богатство.
Еще одним признаком рода является кровная месть. Упоминания о ней С.К. Патканов и В.Н. Чернецов обнаружили в фольклоре, но документальных подтверждений о существовании последней в XVIII–XIX веках не обнаружено.
Своеобразие родового строя обских угров еще раз показывает, что при общем характере развития социальных отношений у разных народов выявляются их специфика, оригинальность проявления этой универсальной линии развития. Народы Сибири еще сравнительно недавно переживали стадию первобытнообщинных отношений. У многих из них были зафиксированы пережитки родовых отношений.

Использованы материалы:
© Департамент информационной политики Ханты-Мансийского автономного округа - Югры, 2008.
© А. Балин, В. Гончаренко, А. Дементьев, М. Зенько-Немчинова, А. Мариничев, Е. Пушкарева, С. Савин, А. Тихомиров, О. Ушаков, фото, 2008.
© Е.М. Главацкая, Е.В. Вершинин, И.Ю. Захарова, редакторы-состовители, 2008.
© ООО "Баско", оформление, 2008.

Ханты-Мансийский автономный округ. Колония или провинция?

Нередко в работах историков и этнографов, посвященных завоеванию и освоению Сибири русскими, используется термин "колонизация".
Говоря о колонизации как о способе освоения новых пространств военным и административно-хозяйственным образом, следует все же понимать, что смысл этого слова отражает прежде всего процесс создания колоний и вывоза их ресурсов в метрополию. Колония при этом остается территорией "второго сорта", не относящейся к государству-метрополии, как, например, Индия в эпоху ее подчинения Великобритании.
Поэтому, употребляя термин "колонизация" в отношении русской экспансии (на запад, восток или юг), следует делать оговорку, поскольку "континентальный" способ освоения пространства, в отличие от "морского", предполагает присоединение захваченных или освоенных территорий на правах провинций в составе государства. Жители новых уездов и волостей автоматически становятся российскими подданными со всеми (в идеале) правами, чего нельзя сказать о населении колоний: индиец или коренной североамериканец не считался гражданином Великобритании в ее бытность мировой колониальной империей.
Что касается расширения Русского государства на восток, то начало первым торговым контактам с угорскими народами было положено новгородцами в XI веке. Москва, как и в других случаях, перехватила у них инициативу, однако права русских на торговлю и сбор дани с угорских народов Урала оспаривало Сибирское ханство (династии Тайбугинов, затем – Шейбанидов), или Синяя Орда. Военное противостояние окончилось разгромом последнего в конце XVI века, в результате чего угорские народы Урала и Зауралья были приведены к "шерти" – присяге на государево имя и обложены государственной пушной повинностью – ясаком (что в переводе с тюркского означало "закон, устав, уложение"). Очень многое из системы управления народами Урала русские заимствовали у своих предшественников – сибирских татар. В частности, территории, населенные манси и ханты, были поделены на ясачные волости, а те, в свою очередь, на сотни, во главе которых стояли сотники, "лучшие люди", мурзы – представители местной знати.
Земли Урала и Сибири ко времени их "открытия" русскими и лет триста после были богаты пушным зверем. Мех, пушнина и "мягкая рухлядь", как в старину его называли, предопределил судьбу манси и ханты в структуре Российского государства на ближайшие три века. Они стали основными поставщиками пушнины. Спрос на дорогие меха в России не иссякал – шкурки являлись одной из доходнейших статей торговли государства с зарубежными странами. Ни одно посольство из Москвы не отправлялось без роскошных мехов в дар иностранным правителям. Расходы на Северную, победоносную для России, войну со Швецией в значительной степени покрывались за счет торговли пушниной, поставляемой народами Сибири и Урала. Государство установило строгую монополию на меха, начиная с XVI века, и требовало от ханты и манси платить ясак именно шкурками даже там, где добыть их было крайне сложно.

В XVIII веке отношение к ясачным людям Урала меняется, прежде всего из-за начала промышленного освоения края, развития металлургического производства. Страна все больше нуждалась в металле, чем в пушнине. И, наконец, распространение православия должно было подкрепить геополитические устремления Петра на Восток. С этого времени жизнь таежных охотников и рыболовов изменилась. По указу Петра I началось массовое крещение манси и ханты, которое осуществлял митрополит Филофей Лещинский, названный впоследствии Сибирским апостолом.
Те группы манси и ханты, которые жили в постоянном контакте с русскими переселенцами, крестились добровольно и под настойчивыми уговорами миссионеров соглашались на уничтожение изображений своих божеств (духов) и тотемов. В ряде случаев они старались сохранить эти предметы культа, спрятать, подменить свежеизготовленной копией, а то и дать вооруженный отпор миссионерам.
Часть ханты и манси испытала влияние деятельности исламских проповедников и категорически отказывалась не только принять крещение, но даже слушать проповедь миссионера. Попытки заставить ханты одного из стойбищ выйти из юрты, где они заперлись при появлении миссии, закончились схваткой, в ходе которой большое количество ханты и три человека из команды Филофея Лещинского получили серьезные ранения. Сам глава миссии избежал ранения только по счастливой случайности.
Впрочем, были исключения... Манси, также как и ханты, являются представителями уральской контактной расы, но в отличие от них, более европеоидны внешне – был распространен даже светловолосый тип. Кроме того, часть манси, населяющие низовья реки Тавды (Кошуцкое княжество, например), к XVI-XVII векам уже занимались земледелием, выращивая в пойме рожь и полбу. Учитывая некоторое внешнее сходство и близость экономического уклада, русские не встречали активного сопротивления со стороны этих племен вогулов (манси) и постепенно ассимилировались с ними. Вогульские корни в некоторых фамилиях сибиряков и уральцев как раз и отражают следствие ассимиляционных процессов: Матыковы, Кынчины и др. О вогульском прошлом говорят и названия сел и деревень: Чандыри, Тормоли, Янычково, Бильтино и многие другие. Потомки некогда могущественного Пелымского княжества, наводившего ужас на города Урала и крестьян строгановских вотчин, постепенно перешли к оседлому образу жизни и обрусели. Известный исследователь В. Павловский в 1907 году в работе, посвященной манси, писал: "Итак, вогулы не вымирают, а даже замечается прибыль среди них, но они, безусловно, исчезают как отдельное и своеобразное племя".

Ханты-Мансийский автономный округ.
Древняя история самодийских народов

Самодийские народы наряду с финно-угорскими составляют одну из ветвей уральских народов. Они проживают редкими разрозненными группами на значительных территориях.
Относительно происхождения самодийской группы, куда входят ненцы, существует ряд гипотез. Существенным моментом в построении различных версий является тот факт, что в Южной Сибири, в районе Саянского нагорья обитали племена, язык которых еще в недавнем прошлом был самодийским. Существование этих племен зафиксировано многими исследователями.
К середине XIX века языки самодийских народностей Саянского нагорья были утрачены в результате их вытеснения тюркскими языками.
Одна из гипотез о происхождении самодийцев выдвинута Страленбергом в начале XVIII века: поскольку народы, говорящие на самодийских языках, жили не только на Севере, но и в Южной Сибири, он предположил, что самодийские племена Саянского нагорья являются потомками самоедов приполярной зоны, где они были аборигенами. Доказательством этой гипотезы может служить наличие в культурах общих компонентов: язык, оленеводство, каркасное переносное жилье – чум, распашная одежда (ягушка – паны), колыбель, некоторые виды орнамента, способы захоронения.
Имеет место и противоположная версия. С точки зрения историка Фишера, северные самоеды являются потомками самоедских племен Саянского нагорья, продвинувшихся из Южной Сибири в северные районы. С этим мнением был согласен и знаменитый финский лингвист М.А. Кастрен, изучавший в течение нескольких лет языки и культуру западносибирских народов. Кастрен предполагал, что в I-II веках до н.э., в связи с так называемым великим передвижением народов, самоедские племена были вытеснены из пределов Саянского нагорья. Недостатком этой теории является то, что она совершенно игнорировала вопрос о доненецком населении тундровой и северной лесной зоны. В настоящее время эта теория оспорена А. Головневым.
Советский ученый Г.Н. Прокофьев в 1930-е годы обосновал несколько иную позицию. Опираясь на мнение Фишера – Кастрена, он считал, что северные самодийцы (ненцы, энцы и нганасаны) действительно пришли из Южной Сибири, однако ко времени их прихода северные широты был заселены аборигенными племенами. И из этих двух основных частей – аборигенов и южно-сибирского населения и сложились окончательно северосамодийские народы.

Другие ученые, основываясь на лингвистических сопоставлениях, высказали мнение, что самоедский (ненецкий) язык близок к финно-угорской группе языков. Общие предки угро-финнов и самоедов когда-то проживали в лесной зоне к северу от южно-российской степной полосы, занимая территорию, лежащую около верховьев Волги и окрестностей по рекам Вятке, Каме, Чусовой и Белой. При этом предки самоедов занимали территорию несколько восточнее. Связь самоедов с финно-уграми оборвалась, по мнению венгерского ученого П. Хайду, в IV-III тысячелетиях до н.э., когда "преобладающее большинство самоедов окончательно переселилось вглубь Сибири". "Возможно, – предполагает он, – что некоторые роды продвинулись в восточном направлении между II столетием до н.э. и II столетием н.э. и достигли западных склонов Алтая".
Подытожив вышеизложенное, можно утверждать, что история самодийцев начинается примерно шесть тысяч лет назад (III тысячелетие до н.э.), когда в восточной части Приуралья сложился диалект, обладатели которого стали предками носителей самодийских языков нового времени. Итогом продвижения древнейших самодийцев на восток стало их полное отделение от финно-угров, продолжавших сохранять относительное территориальное и языковое единство, что находит подтверждение в постепенном нарастании отличий некогда соседних диалектов. В пределах западно-сибирской тайги оставались самодийцы и на протяжении нескольких последующих тысячелетий - приблизительно до рубежа нашей эры, когда произошел распад прасамодийского языкового единства. Только этим, к примеру, можно объяснить полную сохранность в их языке уральских названий всех основных пород хвойных деревьев - кедровой сосны, ели, пихты и пр. При расселении в иных природных зонах (тундра, лесостепь, степь) или при удалении от Западной Сибири (единственного региона, где кедровая сосна издавна имела широкое распространение) эти названия были бы быстро утрачены.
Маргинальные контакты самодийцев с уграми, позднее – с обскими уграми, могли сохраняться в течение всей прасамодийской эпохи. Для ряда археологических культур II-I тысячелетий до н.э. в Обско-Иртышском регионе предполагается смешанное угорско-самодийское происхождение.
Итак, распад прасамодийской языковой общности произошёл около двух тысячелетий назад, образовались четыре этнических подразделения – предки селькупов, камасинцев, маторов и северных самодийцев. Возможно, что этих ветвей было больше, но впоследствии они исчезли.
Северные самодийцы – это устоявшийся термин, которым обозначаются нганасаны, энцы, селькупы, лесные и тундровые ненцы. По ряду признаков можно выделить три этнографические группы: европейская и две сибирские – тундровая и лесная.

Уже на рубеже I-II тысячелетий н.э. северные самодийцы проникают через Приполярный Урал в Большеземельскую тундру на крайнем северо-востоке Европы и становятся известными скандинавским и славянским землепроходцам как северные соседи пермских и угорских народов, об этом упоминается в древнерусской летописи "Повесть временных лет". Дальнейшее продвижение на запад приводит к расселению ненцев в Малоземельной тундре (левобережье Печоры), Тиманской и Конинской тундрах (восточное побережье Белого моря), в южной части архипелага Новая Земля. Из арктических тундр северные самодийцы постепенно вытесняли и ассимилировали достаточно редкое досамодийское население этих территорий, этническая принадлежность и язык которого совершенно неизвестны. Память о предшественниках тундровых ненцев, которые, по-видимому, занимались в основном морским зверобойным промыслом на арктическом побережье, сохранилась в ненецких преданиях о sixirt'a (сихиртя), которые иногда упоминаются среди предков ненецких родов, в частности – у лесных ненцев.
Постоянный характер носили культурные и торговые контакты с южными соседями – эвенками (нганасаны и энцы), кетами (энцы), ханты, манси и др. Воинственные, склонные к дальним вылазкам эвенки с их характерной военной татуировкой – "шитыми лицами" – постоянно фигурируют в фольклоре всех северно-самодийских народов как наиболее опасные враги. Остроконфликтный характер, нередко сопровождавшийся боевыми столкновениями, приобрели с течением времени и взаимоотношения между ненцами с одной стороны и тундровыми энцами и нганасанами – с другой. Значительное распространение, поданным фольклора и языка, приобрел обычай обращения пленных иноплеменников в услужение (патриархальное рабство).
Открытые и слабозаселённые пространства тундры, возможность преодолевать в зимнее время большие расстояния в оленьих упряжках способствовали быстрому освоению всего региона и в то же время замедляли процесс этнической и диалектной дифференциации. Особое природно-географическое положение заняли лесные ненцы в таежных районах к востоку от Нижней Оби до Енисея. Как и у соседей – ханты, доминирующую роль в их хозяйственном укладе играли охота и рыбная ловля, а не оленеводство, как у тундровых ненцев. Отличия между лесными и тундровыми ненцами, которые сформировались исторически, отмечаются по всем этническим признакам.
Пожалуй, из самодийских народов миграционными процессами в наименьшей степени были затронуты селькупы: по крайней мере, их южная группа, которая на протяжении более полутора тысячелетий сохраняла свой исконный хабитат в бассейне Средней Оби и её притоков.
Предыстория самодийских народов завершается с включением Сибири в состав Русского государства, происходившим в течение XVI–XVII веков. Начиная с этого времени судьбы этих народов и отдельных их групп прослеживаются по документальным историческим свидетельствам: донесениям и учётным документам русской администрации, с XVIII века – по отчетным материалам путешественников и исследователей.

Ханты-Мансийский автономный округ
Шаманизм

По представлениям коренных жителей Севера человек на земле не существует сам по себе, его мир тесно переплетается с миром богов и духов. Но обращение к верховным божествам возможно только лишь через посредника на Земле в мире людей – шамана.
Как и многие другие путешественники в разные годы, знаменитый исследователь, академик Герард Фридрих Миллер во время поездок по Сибири в ходе 2-й Камчатской экспедиции (1733-1743) особо интересовался сибирским шаманизмом. За время десятилетнего путешествия он встретился с десятками шаманов, присутствовал на камланиях и обрядах жертвоприношений. К одним он приезжал специально, других приглашал для расспросов в город. Нередко в таких встречах принимали участие одновременно несколько шаманов. Так, например, в ночь на 7 августа 1738 года в одном из бурятских улусов свое искусство ученому демонстрировали сразу пять шаманов и две шаманки.
Миллер считал шаманизм своего рода ремеслом, которым зарабатывают на жизнь. В своих работах ученый отводит немало места описанию различных способов, с помощью которых шаманы побуждали людей тратить на жертвоприношения и вознаграждения шаману скот, меха и другое имущество. К примеру, посещая больного в первый раз, они не надевали шаманскую одежду и не брали с собой бубен, поскольку только "выясняли", кто из "чертей" похитил душу больного, вели с ними предварительные переговоры о жертве, которую можно предложить взамен. В некоторых случаях шаманы объявляли результаты переговоров неблагоприятными, признавая свое бессилие: "Создается впечатление, что эта церемония проводится шаманом, может быть, лишь для того, чтобы он мог прежде как следует осмотреть больного и определить, не находится ли он, возможно, уже в таком состоянии, когда нет никакой надежды на выздоровление. Там, где шаман это видит, он не испытывает свое искусство на больном, с тем чтобы оно не могло быть дискредитировано последующей смертью пациента". Нередко шаман, "возвращаясь из нижнего мира", объявлял, что ему удалось освободить и обнаруженные в преисподней души кого-то из присутствующих. "А некоторым другим, – пишет Миллер, – он говорит, что не смог добиться освобождения их душ, и это он обычно объявляет самым богатым и знатным, с тем, чтобы это могло принести ему новый заработок. Ибо подобные люди пугаются по этому поводу, приглашают шамана к себе для камлания и при этом вновь закалывается жертвенная скотина..." Правда, ученый признает, что он встречал и бескорыстных шаманов, которые довольствовались ничтожным вознаграждением или вовсе обходились без него.
Высокого мнения исследователь был об актерских способностях шаманов, особенно во время их "путешествия" в подземный мир. Мгновенные перевоплощения шамана в гагару, владыку подземного мира, его жен, себя, скачущего на коне-бубне, он сравнивает с театром одного актера.
Однако в чем-то такая характеристика представляется несколько поверхностной, ибо дело не только в театральности.

В условиях отсутствия письменности большая часть традиционного знания сохраняется и передается в устной форме. Люди, обладающие таким знанием, пользуются большим авторитетом, им приписываются сверхъестественные способности. Так называемые шаманские и медвежьи песни, имевшие сакральное значение, были известны только шаманам. Собственно шаманами традиционно принято называть тех, кто обладает особой способностью общаться с миром духов-покровителей и миром мертвых. На самом деле у ханты существовало несколько категорий людей, обладавших религиозным авторитетом. Собирательное название для таких людей у восточных ханты – тшерты-ко, что буквально означает "человек, который знает, как задавать вопросы, чтобы получить ответы".
У манси шаманизм был развит не столь сильно, как у других северных народов. Но, тем не менее, в каждом поселении существовал человек, который был связующим звеном между поселянами и богами, духами. Мансийский шаман – это не жрец, приносящий жертвы богам, семейным, родовым или государственным. Его присутствие не имеет решающего значения для церемонии бракосочетания, при рождении ребёнка или при погребении. Все эти обряды совершали отцы, старейшины (ранее – князья) и выделившиеся в касту священнослужители. Конечно, шамана приглашают и для принятия трудных родов, и для защиты молодожёнов от злых духов, и для проводов души умершего в иной мир. Но в первом случае он целитель, во втором – хранитель, в третьем – опытный провожатый. При жертвоприношениях шаман никогда не убивает сам, он только указывает хозяину, кого из лошадей или оленей нужно заклать для искупления от болезни или беды. Сам он только молится и отводит душу жертвы: основная его задача – представительская, он избранник богов для их контактов с людьми.
В лексиконе манси и ханты есть термин для обозначения человека, который бьет в бубен, созывает духов-помощников и лечит больного – ёл-та-ку (чертан-ку, терден-хой), что означает – ворожит человек. Этот «ворожащий человек» не имеет никаких привилегий ни на медвежьем празднике, ни на похоронах, после заказанного камлания получая лишь небольшой подарок в виде кисета, рубахи или трубки. Хантыйские и мансийские шаманы, в том же сравнении, к примеру, с алтайскими или якутскими, никогда не выделялись в особую социальную группу: они не живут за счет даров просителей, а наравне с другими соплеменниками охотятся, рыбачат и пасут оленей или лошадей, кормят свою семью собственным трудом. При исполнении шаманских обязанностей они зачастую даже не надевают никакого специального костюма. И их бубны – обязательный предмет общения с иным миром – тоже почти всегда без символических рисунков.

Сложна и противоречива роль шаманов в жизни лесных ненцев. Становились ими, как правило, люди исключительной, особой одаренности.

К помощи шамана прибегали почти во всех важных случаях жизни: болезнь, сборы на охоту, поиск оленей. Для общения с духами шаман совершал тот особый комплекс действий, который называют камланием. По существу, это ряд приемов, при помощи которых он доводил себя до состояния экстаза и одновременно гипнотизировал зрителей. Акт посвящения в шаманы был важным событием в жизни лесных ненцев, только прошедший посвящение получал определенное звание и право совершать ритуалы. Получение личных шаманских атрибутов также сопровождалось специальными обрядами.
Основной атрибут шамана – бубен (пензер – нен.). Ненецкий бубен имел круглую, реже овальную форму, 50-60 см в диаметре. Обечайку шириной до 8 см делали из лиственницы, реже – из ели. На внешней стороне обечайки устанавливали 7 или 14 столбиков, вырезанных из березы, березовой губы, реже из рога или мамонтовой кости. На столбики натягивали жильную нить или тонкие ремешки. Большое количество столбиков на сравнительно малой окружности обечайки создавало характерную для ненецких бубнов волнистую линию края. Часто на внутренней стороне обечайки укрепляли железные скобки с подвешенными на них кольцами или квадратными железными пластинками.
Обечайка обтягивалась кожей дикого (реже – домашнего) оленя, пожертвованного светлым небесным духам. Внутри бубна укреплялась сложная деревянная рукоять в виде развилки. Рукоять делали обычно березовую, иногда употребляли рог оленя, при этом его не вытачивали, а подбирали естественно разветвленный рог. Колотушка представляла собой деревянную узкую лопаточку, обтянутую оленьей шкурой. Рисунков на бубне как правило не было.
По поверьям самодийских народов, и ненцев в том числе, бубен являлся шаманским оленем, переносившим шамана в невидимые миры, и в тоже время он служил хранителем оленьих стад от болезней, волков и т.д.
Камлания происходили только в чуме, в любое время дня и ночи и продолжались обычно несколько часов. Шаман надевал специальный костюм или головной убор, часто – маску на лицо. Специальное полное шаманское облачение сохранилось в XIX веке лишь у восточных ненцев, у западных имелась только особой формы шапка. Общение шаманов с духами происходит в состоянии достижения высочайшего экстаза как самого шамана, так и всех участников данного действия.
Приглашенные лица усаживались, шаман садился около огня на шкуру белого оленя, брал колотушку и начинал бить в бубен, сопровождая удары протяженным монотонным зовом: "Хов, хов, хов!" Затем звуки затихали, и шаман начинал задавать вопросы духам. Иногда, наоборот, душа шамана "путешествовала" в мире духов, и тогда в своих напевах под аккомпанемент бубна он описывал иной мир, встречу с духами и т.д. Бывало, что покинутое душой тело шамана падало и лежало без движения до ее возвращения.

Случалось, что духи вселялись в шамана. Это проявлялось в сильном возбуждении, которое испытывал шаман: он начинал делать резкие движения, скакать, плясать и, наконец, падал в изнеможении.

В результате тех или иных описанных действий, производимых в зависимости от цели камлания, шаман узнавал и сообщал собравшимся решение духов. Ненецкий шаман имел обычно помощника (часто им был начинающий шаман), который садился рядом и повторял слова и напевы.
Старый опытный шаман передавал молодому не только свои атрибуты – одежду с подвесками, бубен, колотушку, духов-помощников, но и знания явлений природы, оленеводства, умение лечить людей. Шаману ненцы-оленеводы и охотники часто задавали вопросы относительно предстоящей охоты, погодных условий и хотели получить ответ. Поэтому шаманы отправлялись в тундру и тайгу, где знакомились с состоянием почвы, примитивно анатомировали пойманных песцов и леммингов, чтобы по различным признакам определить "урожайность" охотничьих угодий и пастбищ, следили за прилетом птиц. Эти многолетние наблюдения и опыт передавались из поколения в поколение. Следует отметить, что неверно предсказанное будущее, как и неудавшееся лечение, подрывали авторитет шамана, к нему переставали обращаться, начинали относиться с пренебрежением. Зато сильные, подготовленные шаманы пользовались неограниченным влиянием на население.
Нередко для какого-то события приглашали несколько шаманов. К примеру, при рождении ребенка желательным считалось приглашение женщины-шаманки, не являющейся собственно повитухой (то есть не принимающей участие в родах), но относящейся к целительницам или знающим людям. Иногда это были пожилые женщины, обладающие даром ясновидения. Их обязанностью было очищение роженицы (ее души) и всего пространства семейного чума, особенно тщательно – священного места, освобождаемого для приглашенного шамана, который будет "помогать" роженице. Они освящали также колыбель новорожденного и производили "осмотр" его самого. С тем, чтобы предугадать судьбу ребенка, шаманки нередко обращались к духу огня, используя при этом оленьи жилы и нож, либо просто рассказывали о его физическом состоянии. Для ритуального очищения использовались чаще всего кусочки шкурки выдры или бобра (наиболее ценным считались мех с ее головы, суставные косточки выдры, березовые стружки и почки, кора и ветки багульника, чага). Обряд очищения жилища осуществлялся до момента появления и камлания шамана, но мог происходить и во время жертвоприношения, которое мужчины под руководством шамана устраивали неподалеку от чума и где тот обращался к духам и просил у них защиты для всей семьи.

В XVIII веке шаманы не получали никакого вознаграждения. Позднее они стали брать плату за свои труды: сначала только в случае удачного камлания. Плата была различной – от рукавиц до нескольких оленей.
В настоящее время шаманство в том виде, как оно представлено выше, с его ритуалами, встречается очень редко.

У селькупов шаманский дар обязательно передавался по наследству. Обычно один из сыновей наследовал этот дар от отца, матери или деда. В шаманстве активную роль играли сексуальные мотивы: молодой шаман вступал в сексуальную связь с мачин лозыт наля – дочерью хозяина леса.
Отдельного рассказа заслуживает рассказ о деталях костюма селькупского шамана. Довольно широкое распространение среди селькупских шаманов, а отчасти и среди простых охотников и рыболовов получили различного рода изображения, сделанные из железа и иногда из меди. В XIX – начале XX века металлические изделия для шаманского костюма ковали кузнецы, но эти части появились на предметах облачения шаманов относительно поздно. По свидетельствам Е.Д. Прокофьевой, шаманы "боялись металла", и металлическим подвескам предшествовали изображения, вышитые или нанесенные на кожу красками. И те, и другие олицетворяли одних и тех же духов - помощников шамана.
На коронообразных головных уборах селькупских шаманов спереди помещался нож-сабля "для разрезывания облаков", мешающих шаману подниматься на небо, или для борьбы с враждебными духами, встречающимися ему на пути. Если шапка была металлической, ее могли венчать железные оленьи рога. На "коронах" можно было встретить небольшие антропоморфные фигурки "небесных людей" – воинов шамана.
На шаманской обуви (пимах) также находились подвески: медвежья лапа, фигурки "семивыдровой матери" и "семизмеевой матери" – изображения духов-помощников животных Нижнего мира – медведя, выдры и змеи. Выдра помогала шаману своей хитростью и ловкостью, змея – мудростью, медведь – силой.
Разнообразные металлические изображения духов-помощников шамана прикреплялись также к бубну, колотушке и посоху. Шаманский посох, называемый селькупами "лыжным посохом", представлял собой комплекс различного рода изображений. Посохом шаман пользовался при переходе через горные ущелья, он же являлся и оружием в борьбе с врагами. Верхняя часть посоха иногда оформлялась в виде трезубца, утолщенные концы которого изображали три священных дерева селькупов – березу, кедр и лиственницу. Есть примеры изображения птицы, порой двухголовой. Стержень был в одних случаях гладким, в других – крученым, в третьих – состоял из нескольких (обычно семи) утолщений, имевших форму ромба. На этих утолщениях, изображавших небесные пространства (миры), точками обозначались глаза и рот лозов – "хозяев" миров. В целом шаманский посох представлял собой сложный по своей семантике и составу изображений предмет, отражавший идеи о Вселенной, по которой якобы путешествовал шаман, одновременно он осмысливался как лестница, при помощи которой шаман поднимался в верхние миры. Некоторые шаманы видели в посохе их личное древо жизни – "путь" на небо.

Одним из своеобразных обрядов в шаманстве селькупов была церемония "оживления" бубна и других предметов шаманского облачения.

Как и у ненцев, в селькупских представлениях бубен являлся оленем (иногда – орлом, железным коршуном), на котором шаман путешествовал на небо или в подземный мир – своего рода транспортное средство. Церемония была приурочена к весеннему прилёту птиц и продолжалась десять дней. Центральным местом ритуала считалось путешествие на юг, в страну "где светят семь солнц, где камень до неба достает". Возможно, это представление отражает связь с историей селькупов, почитание предков, живших в высокогорной стране (на Саянах).
Выполняя функции народных целителей, педагогов, поэтов, артистов, шаманы хорошо разбирались в психологии человека, а в своей практике умело пользовались секретами народной медицины. Однако одним из главных их предназначений было и остается сохранение религиозно-философского мировоззрения народов Севера, национальных культурных традиций и обычаев.
За время изучения шаманизма представления о нем претерпели весьма серьезные изменения. Если в первое время его рассматривали как продукт примитивных заблуждений, то позднее пришли к выводу, что в данном случае мы сталкиваемся с порождением ранней стадии развития культуры, и даже с некоторыми феноменами, имеющими отношение к сокровенным сторонам человеческого бытия. На сегодня существуют тысячи печатных источников по проблемам шаманизма, в первую очередь – этнографического характера.

Однако в проблеме шаманизма существует обширное поле деятельности, которое не укладывается в рамки этнографии или этнологии. Речь идет о тех психических состояниях, в которые входит шаман во время камлания, а за ним и другие его участники. Известно, что дабы произвести более сильное впечатление на аудиторию шаманы часто прибегали к различным трюкам, между тем существует ряд явлений, которые убедительно указывают на владение ими рядом специфических приемов воздействия на человека, которые кажутся непостижимыми для культур столь низкого уровня общего развития. Прежде всего, это установленное лечебное действие камланий, также заслуживают внимания данные о способностях шаманов переносить большие физические нагрузки и экстремальные ситуации разного рода. Правда, все эти способности достигались таким путем и такими неординарными средствами, что они привели первых исследователей данного явления к выводу о наличии у шаманов психических отклонений. Позднее психологи опровергли эти предположения и доказали, что по ряду важных показателей они заметно превосходят других членов своих обществ. В результате изменения представлений о характере шаманского действия, процедура камлания стала рассматриваться как вхождение в особое состояние транса. Также в литературе неоднократно высказывалось мнение, что камлание является разновидностью гипнотического сеанса.
В соответствии с современным уровнем изученности проблемы, шаманизм можно определить как особую практику, на которой специализировались люди, обладавшие способностью совершать путешествия с целью контакта с определенными существами-духами или вмещать их в себя для достижения необходимых результатов в интересах отдельных людей или целых коллективов. Следует также учитывать, что шаманство является частью более широкого культурного контекста. Как показал в своем исследовании Дж. Кэмпбелл, мотив странствия, путешествия в иные миры является универсальным для архаических культур. Тесную связь между шаманистскими представлениями и первобытной мифологией установил В.Я. Пропп, о сопоставление сказки и шаманского обряда в своих работах говорит Е. Новик и другие исследователи.
Отметим, что в настоящее время изучением феномена шаманизма занимаются этнологи, этнографы, психологи и другие специалисты естественных наук и близких к ним дисциплин.