Католическое учение о человеке

Обновление этого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен), персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники “новой теологии” (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге “Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке”подчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосновывающим ее достоинство, — актом призыва, окликает личность, призывает ее стать для Него “ты” и сам определяет себя кик “Ты” для человека. “Моя человеческая личность, — писал Гвардини, — есть не что иное, как способ, каким я призван Богом и как я должен ответить на Его призыв”. Существенный вклад и христианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработанная теологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях, особенно в книге “Феномен человека” утверждается, что с фенрменологической точки зрения человек — часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил, действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарден согласует ее с богословским учением о Христе как “новом Адаме”. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие “психиэмы”; духовная линия развития движется к максимуму — к “точке Омега”, которая рассматривается как завершение всего Космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога.

Антропология “ассимилирующего” томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге “Человек, типологическая антропология” (1958) полагал: смысл всех противоречий, фиксируемых методом “горизонтальной аналогии” (сравнения человека с другими сущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения “аналогией вертикальной”, что символизирует “структуру Креста”, сотворенность и эсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как “слушателе Слова”. Он рассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений. Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию, мыслящую его как “существо безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предме-та”. Объявляя стремление к тайне сущностью человека, Ранер И самого человека определяет как “тайну”. Предлагая максимально учитывать характеристики социального и исторического существования, Ранер считает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только в теологической антропологии, в “критическом восприятии всех прочих ограниченных антропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса Божия”. Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология — это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие — догматическое богословие. Богословская антропология, полагал Paнер, — по необходимости антропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условия возможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия, т. е. философская теология.

Но там, — писал он, — где наука... действительно становится в специфическом смысле “философской”, — а такой должна быть теология по своей сущности — там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъекте”. В связи с этим Ранер выступал против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не является преобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д. Пецки, “у философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет — человек и его жизнь, но у нее — и свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чём конечная цель”. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, “обнимает все структуры и все формы организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христотеологии”. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Л отца, — это учение о человеке, которое “черпается из Слова Божьего и принимается в вере”. С такой концепцией согласно и большинство протестантских богословов. “Отличие теологической антропологии от философской тсостоит в том, — пишет Р. Прентер, — что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение”. Дискуссия вокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепции теологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимую проблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либо эссенциалистский, либо экзистенциальной подход, “антропологию сверху” или “антропологию снизу, изнутри”, но в конечном итоге все эти построения оказываются вариантами религиозной логетики.